انتشار كتابی از فضل الرحمان در صدسالگی تولد او

اسلامی سازی به سبك فضل الرحمان

اسلامی سازی به سبك فضل الرحمان

به گزارش لباس دونی آیا اسلامی سازی مدنظر فضل الرحمان بعد از چند فصل سخن گفتن از آن، از سنخ سنت گرایان و پرهیزگران مطلق از غرب است؟ مسلما اینگونه نیست. او كاری به تولید علم ندارد و به دنبال آفریدن شیوه‌ی دیگری از تجربه و مشاهده علمی نیست. تمام همت او متوجه تحول در شخص علم جو است.


دنیای مسلمانانِ متفكر در زمانه‌ی حاضر همواره با یك مشغولیت فكری و طرح نظریِ ویژه همراه بوده است؛ مشغولیت و طرحی كه از آغاز مواجهه با تجدد و تمدن مدرن، ذهن مسلمانان را به خود معطوف كرد؛ چون كه مسلمانان به خاطر دلبستگی دینی همواره دلمشغول یكی از جدی ترین مولفه های جهان پیشامدرن، یعنی دین بودند.
از طرفی ظهور جهان جدید، پدیدار شدن مدرنیته و دستیابی انسان به تحولات و توسعه های مدرن نمی توانست ذهنیت انسان مسلمانِ متفكر و دغدغه مند را به حال خود رها كند. بنابراین تعریف پروژه فكری و عملیِ دوگانه های «سنت و تجدد»، «شرق و غرب»، «اسلام و مدرنیته» و «تمدن قدیم و تحول جدید» یكی از تكراری ترین مقولات مشترك در بین اندیشمندان دیندار و مسلمانان معاصر بوده است. در این میان نحوه مواجهه ها مختلف است، اما اصلِ درگیر شدن در این مقوله مشابه است. در این مباحث گروهی سنت گرا و بازگشت كننده به خویشتن ماندند و تجددستیز شدند، گروهی سنت ستیز و تجددگرا، گروهی شتر گاو پلنگ و ناآگاهانه مجموعه مركبی از سنت و مدرنیته را با هم پذیرفتند و گروهی هم آگاهانه و انتقادی تلاش كردند هر دو جهان سنت و جهان مدرن را حلاجی و نقد كنند و اشتراكات، تمایزات و نقاط قوت و ضعفِ هر دو را بشناسند و بكوشند كه بیرون از دوگانه‌ی دلدادگی و دشمنی، آرام و اندیشیده در یك بده بستان معرفتی، دینداری معاصر و معاصری دیندار را تعریف و تبیین كنند.
از این دسته‌ی آخر در سده گذشته نامهای بسیاری را در همه‌ی ادیان همچون اسلام می توان برشمرد. نام هایی كه در سرتاسر گستره‌ی جهان اسلام پراكنده اند و فصل مشتركشان در انداختن طرحی نو از مسلمانی و دینداری متناسب با جهان جدید است. فصلی كه معمولا به گونه‌ی مشهور از سیدجمال الدین اسدآبادی شروع می شود و در سلسله اش می توان نامهای دیگرِ بسیاری را ردیف كرد.

یكی از نامهای كمتر آشنای این مجموعه در ایران، فضل الرحمان (۱۹۸۸-۱۹۱۹م) اندیشمند و محقق پاكستانی-آمریكایی است. در سالهای گذشته یكی از جاهایی كه برای نخستین بار از نام فضل الرحمان در فضای فكری ایران سخن به میان آمد، مجله مدرسه شماره ۴ بود كه با ترجمه‌ی بخشی از مقدمه‌ی كتاب «اسلام و مدرنیته» از فضل الرحمان و اهمیت او سخن به میان آورد. بعد از آن كمتر اثری از فضل الرحمان در ایران منتشر گردید و مگر نادر افرادی زبده و زبان دان كه به منابع انگلیسی رجوع مستقیم داشتند، با آثار او آشنا بودند. این روند پیش رفت تا آنكه پارسال و در آستانه صدمین سالگرد تولد فضل الرحمان و به همت مجموعه «اسلام پژوهی»، انتشارات كرگدن به سرپرستی مهرداد عباسی كه به دنبال شناسایی و عرضه آثار معتبر دانشگاهی و علمی در حوزه اسلام پژوهی و مطالعات اسلامی به زبان های اروپایی می باشد، باردیگر نام فضل الرحمان و آثارش در ایران و زبان فارسی با دو ترجمه از كتابهای اسلام و مدرنیته و مضامین اصلی قرآن بر سر زبان ها افتاد. «اسلام و مدرنیته» با زیرعنوان «تحول یك سنت فكری» را زهرا ایران بان با ویرایش نهاییِ مهرداد عباسی ترجمه كرده است.

خلاصه كتاب
كتاب «اسلام و مدرنیته» از یك مقدمه و چهار فصل تشكیل شده است. اگر بخواهیم كلیت كتاب را در دو خط تعریف نماییم، باید بگوییم كه فضل الرحمان در حدود چهل سال پیش و در ذیل همان پروژه كلان مواجهه سنت و مدرنیته، كوشیده است با ارائه ملزومات نرم افزاری و سخت افزاری، در نگاه سنتی به اسلام بازاندیشی كند و با تمركز و تحول در نهاد آموزش، طرحی نو از اسلام و مسلمانی عرضه نماید. همچون طرح هایی كه می كوشد نه در مقابل جهان جدید منفعل و خودباخته باشد و نه به روی مدرنیته با پرخاش و هیجان چنگ بیندازد. همچون طرح هایی كه می كوشند نه به میراث خود صرفا بعنوان دارایی هایی كهنه و دورانداختنی بنگرند و نه با دیده تردید و انكار با دستاوردهای غیرقابل انكارِ انسان معاصر مواجه شوند. طوری كه نه داشته های خویش را بسنده و كافی برای زیستن در جهان جدید می دانند و نه با دلسپردگی به همه‌ی آنچه از غرب و جهان مدرن آمده است هم نظرند. خلاصه اش همچون سلسله متفكران معاصر در جهان ادیان كه قائل به تعامل این دو مقوله و مواجهه انتقادی با تمدن غرب و بازسازی نواندیشانه‌ی سنت دینی اند.
سخن از اندیشیدن به نیازمندی های نرم افزاری و سخت افزاری در كار فضل الرحمان به میان آمد. فضل الرحمان در مقدمه مهم كتاب با عرضه خیلی خلاصه‌ی آن چیزی كه من «خوراك نظری و نرم افزاری» تلاش او می نامم، نظریه تفسیری و هرمنوتیكی مشهورش با عنوان «نظریه دوحركتی» را بیان می كند. شبیه آرای كسی چون اقبال لاهوری به نظر فضل الرحمان، اندیشه و فرهنگ اسلامی بیشتر از آنكه برآمده و مبتنی بر نظام ارزشی و ادراكی قرآن باشد، یونانی زده است. بنابراین فرآیندِ تفسیری پیشنهادی وی در خلاف این مسیر، نوعی بازگشت مبنایی به قرآن است.
فضل الرحمان در نظریه دوحركتی اش می گوید فرایند تفسیر مقبول شامل دو حركت است. حركت از وضع و زمان حاضر به وضع و زمان نزول قرآن و بالعكس، یعنی بازگشت از عصر نزول به زمان حاضر. چون كه به نظر فضل الرحمان قرآن در موقعیت تاریخی اش پاسخی از راه ذهن پیامبر به اوضاع اخلاقی و اجتماعی جزیره العرب بوده است و ما با مطالعه این وضعیت تاریخی و مرور پاسخ های جزیی و مختلف قرآن به مسایل خاص جامعه‌ی آن زمان، ابتدا باید بكوشیم كه آن آموزه خاص را بفهمیم. سپس در گام دوم باید تلاش نماییم كه نظام ارزشی كلی و فحوای حاكم بر قرآن را با پرهیز از نگاه جزءگرا و محدود به تك موارد عینی كشف نماییم. جایی كه گویی همه این موارد جزیی و تاریخی به هم می رسند و شاكله و روح ارزشی حاكم بر قرآن را شكل می دهند. استنباط و فهم این روح كلی و فحوای حاكم، اساس آن چیزی است كه به نظر فضل الرحمان در چهل سال پیش، مبنای بازاندیشی و بازسازی معاصر قرآن برای كشف نظام ارزشی دینی است. در ادامه او آگاه بر سنت های هرمنوتیكی معاصر، وقتی كه می داند گام اول نظریه اش در درك عینی گذشته در ساختار هرمنوتیك فلسفی و «غیرعینی» هانس گئورگ گادامر نشدنی است، نقد كوتاهی بر هرمنوتیك گادامر در مبحث عدم امكان درك گذشته می كند. جایی كه گادامر اعتقاد دارد كه تاریخ به ما تعلق ندارد، بلكه ما به تاریخ تعلق داریم و آگاهی فرد نسبت به خود و تاریخ گذشته اش، غیرواقعی و حركتی فریبنده در دایره‌ی بسته حیات تاریخی خود شخص است.
فصل اول كتاب با عنوان «میراث» به شكلی بسط عملیاتی نظریه دوحركتی است. فضل الرحمان در این فصل با اشاره به خصوصیت های اصلاحات اجتماعی پیامبر، یعنی شرط آمادگی زمینه های اجتماعی و وجود همیشگی یك پیش زمینه تاریخی(=سبب نزول)، روح قرآن را «تكیه بر عدالت اجتماعی-اقتصادی و مساوات طلبی انسانی» معرفی می كند. وی در ادامه برای تحقق نظریه دوحركتی در حوزه قانون و نهادهای اسلامی اولاً پیشنهاد می دهد كه باید از بررسی مواجهه قرآن با موارد ملموس در بافت اجتماعی و تاریخی، اصول ارزشی كلی حاكم بر این مواجهه های موردی و حُكمی را كشف نماییم. و ثانیاً با در نظر گرفتن شرایط حالا، از اصول كلی ارزشی به سمت تعریف قوانین خاص و متناسب با زمانه حركت نماییم. احكام خاصی كه نسخه بازتعریف شده‌ی شان برای زمانه امروز، لزوما مشابه عینیِ پاسخ های جزیی و تاریخی قرآن به مسایل زمانه خود نیست. اشتراك قوانین بازتعریف شده با نسخه تاریخی، نظام ارزشی مشترك كلان و حاكم – مثلا در لحاظ كردن شرط عدالت اجتماعی و عرفی- است.
ادامه مباحث این فصل در مرور تاریخی بر تكوین علوم اسلامی است. جایی كه آرام آرام بعد از عصر صحابه، استناد و ارجاع فقهی به آیات قرآن در حل وفصل مسایل باب می شود و كم كم صحبت از روش ها و مبانی به میان می آید. از نظر فضل الرحمان این رشد بزودی به افول و ایستایی می رسد، چون كه فقه و حتی كلام اسلامی در چارچوب اشعری گری بر این ركود بنا شده بود. ایشان در ادامه در شرح آموزش در اسلامِ سده های میانه، بستر تاریخی تمایز میان «علوم عقلی» و «علوم نقلی» را می كاود و طرد و نكوهش علوم عقلی در اسلامِ راست كیش را یكی از علل افول علم برمی شمارد. چیزی كه به نظر فضل الرحمان در نهایت به كنارگذاشتن تفكر اصیل مبتنی بر ارزش های كُلی قرآن، نوشته شدن مقلدانه و صرف شرحِ شرح ها و رواج تعلیقه نویسی در سده های میانه انجامید. وفور عالمانِ شارحی كه حرف اصیل و تازه‌ی چندانی از خود برای گفتن نداشتند. امری كه با غلبه‌ی تصوف و عرفانِ عقل ستیز، شلیك نهایی بر پیكره اش زده شد.
فضل الرحمان در فصل دوم به این نكته می پردازد كه همان ركود تفكر اصیل اسلامی در سده های میانه(قرن هفتم و هشتم هجری) به شكلی خودش را تا جوامع اسلامی معاصر نشان داده است. البته با تفاوت هایی كه بسته به سرزمین های مختلف، متفاوتند. بنابراین او مبحث تحلیل خویش را مشخصاً مدرنیست های كلاسیك اسلامی ای نظیر سیداحمدخان و سید امیرعلی از هند، اقبال لاهوری از پاكستان، سیدجمال الدین اسدآبادی، نامق كمال از تركیه و شیخ محمدعبده از مصر و دیگر شخصیت های كمتر مشهور قرار می دهد. فضل الرحمان در این تحلیل فعالیت ها، مسائل و آرای این اندیشمندان را موشكافانه با تمركز بر نگاه آنان به ساختار و نظام آموزشی بررسی می كند. وی در ضمن تحلیل شخصیت های مختلف در سرزمین های خود همچون تركیه و مصر و اندونزی و هند و پاكستان، به همان نكته‌ی نحیف شدن جریان فلسفی و عقلی و رشد تدریجی و توام با مخالفتِ علوم جدید در مراكز آموزش دینی می پردازد. بعنوان مثال به تلاشهای محمد عبده در مصر و الازهر اشاره می كند كه بعد از بیست سال پس از پیشنهادات ناكام او برای اصلاح نظام آموزشی الازهر، بالاخره علوم مدرنی مثال تاریخ، جغرافیا، هندسه، فیزیك و شیمی در سال ۱۹۰۸ به مواد درسی اضافه می شوند. اتفاقی كه برای فلسفه‌ی مغضوب! تا ۱۹۳۰ نمی افتد و تازه در این سال است كه فلسفه همراه با علومی مثل جامعه شناسی، روان‎شناسی به برنامه آموزشی الازهر اضافه می شوند. نكته جالب تحلیل فضل الرحمان در این فصل، توجه به ایران و تحسین رواج داشتن نسبتاً رضایتبخش فلسفه در سنت فلسفی شیعی است.

اگر فصل دوم كتاب متوجه بررسی جریان مدرنیستم «كلاسیك» در عالم اسلام بود، فصل سوم به جریان مدرنیسم «معاصر» در اواسط قرن بیستم می پردازد. دوره عطفی كه كشورهای اسلامی به شكلی از تسلط سیاسی و استعماری غرب مستقل می شوند. فضل الرحمان در این فصل تحلیل مشكلات نظام آموزشی خلاق در بین مسلمانان را ادامه می دهد. از سویی این نظام ها را متاثر از دوران استعمار مقلد كوركورانه الگوی غربی می داند و از سویی دیگر چشم دوختن به صرف فناوری مادی را برای تغییر ذهنیت آنان كافی نمی داند. این انتقاد به تقلید كوركورانه از نظام آموزشی غربی و درانداختن طرح نوی آموزش اسلامی را فعلا در ذهن داشته باشید تا انتهای مطلب تفاوت مراد فضل الرحمان از نمونه های مشابه و امروزینِ ایرانی متمایز شود. او بعلاوه تلفیق و مخلوط كردن دلبخواهی نظام آموزشی سنتی و مدرن از جانب برخی برنامه ریزان نظام آموزشی در كشورهای اسلامی را در خور نقد می داند. همینطور در جهت تحلیل عینی تر موارد گفته شده، مولف به بررسی اصلاحات رخداده در نظام آموزشی مصر، تركیه، ایران، پاكستان و اندونزی تا آن دوره می پردازد. توضیحات در مورد هر كدام از این كشورها به خاطر خصوصیت های خاص خود، متنوع و متفاوت می باشد. جالب آنكه فضل الرحمان در قسمت مخصوص به ایران، ناظر به شرایطِ در آستانه انقلاب در چهل سال پیش، اعتقاد دارد كه عقل گراییِ نسبتاً آزاد و انتقادی كه ناشی از علاقه به فلسفه در ایران است، وجه تمایز اسلامی شیعی و سُنی است. در عین حال به پیش نرفتن برنامه های جنبش نوگرایی مثل «انجمن ماهیانه امور دینی» در مثلا شورایی كردن اجتهاد و ایجاد یك سازمان مالی خودمختار برای نهاد دین می پردازد كه شخصیت اصلی اش كسانی چون مرتضی مطهری بوده اند. وی در این بخش به حسینیه ارشاد و علی شریعتی و مهدی تاجر هم، بعنوان نمونه هایی از تلاش ها برای پایه گذاری آموزش اسلامی مدرن و گذر كردن از رویكردهای سنتی اشاره می كند. فربه ترین بخش این فصل مربوط به پاكستان است كه با عنایت به آشنایی های از نزدیك و مستقیم فضل الرحمان بیشتر از بقیه كشورها مورد بررسی قرار گرفته است.
فضل الرحمان در فصل آخر كتاب با عنوان «چشم اندازها و پیشنهادها» می كوشد كه به نحو ایجابی نشان دهد كه مقصود از نظام آموزشی متناسب كه هم اسلامی و هم علمی و مدرن است، چیست. وی در این فصل درانداخته شدن طرح نوینی از نظام آموزشی اسلامی را مشروط به تعریف و تبیین متافیزیكی تازه و مبتنی بر قرآن می داند. این متافیزیك و جهان بینی، وظیفه انسجام ارزشی حوزه های مختلف علوم را در نظام نوین مدنظر فضل الرحمان بر عهده دارد. نظامی كه هم به دنبال اصلاح آموزش سنتی است و هم با عنایت به دستاوردهای مدرن، به ادغام روشمند با دانش های مدرن می اندیشد. او اولین مانع این امر را بنیادگرایی اسلامی یا به تعبیر او نواحیاگری معرفی می كند. آنانی كه سودای بازگشت به خلوص و نابیِ اسلام اولیه را دارند. تلاشهای غیرروشمند و مكانیكیِ بنیادگرایانه ای كه به هیچ نظام آموزش اسلامی قابل ذكری هم از نظر فضل الرحمان نرسیده است. وی همینطور اولین گام این مسیر را هم تمایز بین اسلام هنجارین(ارزشی و معنوی) و اسلام تاریخی می داند. كاری كه وظیفه اش بر عهده مسلمانان متجدد است. در حالیكه هر دو جناح بینادگرا و متجدد از نظر این مولف پاكستانی، تا به زمان تالیف كتاب، رویكرد روشمندی در تفسیر قرآن و سنت نداشته اند و قرآن را كلیتی یكپارچه و مبتنی بر نظام ارزشی و اخلاقی كلی ننگریسته اند. امری كه مثلا آیه قتال را در صورت نشاندن در طرح كلی اخلاقی قرآن، طور دیگری خواهد فهمید و قتل را نه فقط جنایتی شخصی در مقابل خانواده مقتول، بلكه جرمی در مقابل جامعه تعریف خواهد نمود. فضل الرحمان ناگفته در اینجا، به رهگشایی نظریه دوحركتی خود بعنوان نگاهی روشمند در تفسیر نظر دارد. در انتها فضل الرحمان ایده های خود برای تحقق یك «بازسازی روشمند» را در تك تك حوزه های كلام، فقه و اخلاق، فلسفه، علم اجتماعی و تاریخ جداگانه شرح می دهد
بررسی انتقادی كتاب
كتاب اسلام و مدرنیته فضل الرحمان مقدمه ای نه چندان متناسب با میانه و مؤخره كتاب دارد. مقدمه ابتدایی كتاب از نظریه دوحركتی تفسیری قرآن سخن به میان می آورد و خواننده را منتظر می كند كه در فصول بعدی این نظریه شرح و بسط داده شود. اما هر چند در ابتدای فصل اول همچنان تداوم سخن از نظریه دوحركتی دیده می شود، اما یكهو به تحلیل سیر تكوین علوم اسلامی می رسیم. البته كه خواننده بعد از خواندن كل كتاب و درك اهمیت تأثیر نهاد آموزش در اندیشه مولف می فهمد كه چرا پس از ارائه یك روش تفسیری سخن از سیر تكوین علوم اسلامی و تحلیل نظام های آموزشی به میان آمده است. اما به هر حال سیر بحث حلقه های مفقوده دارد كه خواننده را با تاخیر با روند خود همراه می كند. گویی كه قبل از مقدمه در كتاب لازم بود، با ترسیم كلیت كتاب توضیح داده می شد كه سخن از یك روش تفسیری چه ربطی به تحلیل نظام های آموزشی و تلاشهای عالمان در تحول این سنت علمی دارد. غیبت این چنین حلقه‌ی مفقوده ای به روشنی حس می شود، چون پُربیراه نیست كه خواننده بگویید دو كتاب مجزا در یك كتاب بدون ربطی محسوس، كنار هم صحافی شده است.
نكته دوم توجه به تاریخمندیِ تالیف خود كتاب است. اصلا نباید از نظر دور داشت كه كتاب حدود چهل سال پیش تالیف شده است. بیشك «تاریخ اثرگذار» كه خود فضل الرحمان به نقل از هانس گئورگ گادامر در مقدمه از آن سخن گفته است، بر خود این كتاب هم حاكم است. دوران تالیف كتاب اوج سنخی از مواجهه نواندیشان و روشنفكران جوامع اسلامی با مسئله مدرنیته و تمدن غربی در دورانِ افول استعمار است. هنوز این مورد مسئله امروز ماست، اما صورتبندی ما از این مورد با چهل سال پیش جهان اسلام، حتما متفاوت می باشد. امروزه جهان سنت و جهان جدید در حوزه علم و نظر و سیاست، به دنبال تلاشهای پیشگامانی نظیر خود فضل الرحمان و هم تجدیدنظرهای آكادمیك و روشی در خود غرب نسبت به اسلام و مدرنیته، با هم نزدیكی و آشنایی بیشتری حاصل كرده اند. هرچند این آشنایی و صلح ناگریز در بسیاری از جاها در سطح ظواهر باشد. ملاك ما نباید تنها منازعات سیاسی روزمره، هیجانات زودگذر و درگیری های بنیادگرایانه‌ی دوسویه و منطقه‎ای باشد. شاید دورانی كه متفكران اسلامی با مشاهده عقب ماندگی و عجز خود در مقابل پیشرفت های غرب مدرن، به هویت و منابع خود به صورت واكنشی رجوع می كردند و تلاش در ایجاد «ساختار متمایز و قابل اجرای اجتماعی-اسلامی» داشتند، گذشته است. دورانی كه همه كنشگران و مصلحان جهان اسلام در یك فضای شورمند و آرمانی به برافراشتن ساختار سرتاپا مستقل و خودی و بومی در مقابل جهان مدرن می اندیشیدند. امروزه مرزهای سنت و تجدد، شرق و غرب همچون دهه های پیش اینقدر پُررنگ نیست.

از سویی دیگر تغییر صورت بندی مسئله بی تأثیر نیست و ما را دلمشغول مسایل دیگری خواهد نمود. بعنوان مثال اولویت و اهمیت انسان بماهو انسان، حقوق و آزادی اختیار و كرامت ذاتی اش و تلاش هایی كه بر محوریت نوعی انسان گراییِ فراتر از مرزهای ملیت و مذهب، در بازاندیشی سنت انجام می شود، خصوصیت زمانه ماست. چیزی كه خود فضل الرحمان در صقحه ۱۷۸ كتاب در تببین چاره برای اصلاح نظام آموزشی می نویسد: «راه حلی نه برای نجات دین از مدرنیته – كه گرایشی متعصبانه است- بلكه بیشتر برای نجات انسان مدرن از خودش از راه دین». پس تاریخمندی تالیف اثر كه دامان خود فضل الرحمان را هم می گیرد، برخی اهتمام ها و دلمشغولی های وی را برای زمانه ما، خصوصا بعد از تجربه ناخوشایند تحقق نصفه و نیمه بعضی از پیشنهاداتش، كم رمق می كند. پس یعنی فضل الرحمان برای ما حرف شنیدنی ای ندارد؟ اصلا اینگونه نیست.
البته باید گفت تاخیر فرهنگی نشر این كتاب در ایران، مطلوب نمی باشد. چهل سال زمان كمی نیست و كاش زودتر فعالان دلسوز فرهنگی ای چون مجموعه حاضر در نشر كرگدن پیدا می شدند و فضل الرحمان را زودتر به جامعه فرهنگی، قرآنی و دینی ما معرفی می كردند. با این وجود ماهی از آب گرفته شده‌ی این كتاب تازگی های خویش را دارد!
فضل الرحمان در كتابش نشان داده است كه فردی معتدل و با رویكردهای آرام و تدریجی است. خود دست گذاشتن بر اهمیت بنیادین نهاد آموزش، گواه بر دوراندیشی و نگاه بلندمدت و ریشه ای مولف است. اینقدر وزنه تاكید بر اهمیت تحول در نظام آموزشی در كتاب محوری و پُررنگ است كه شاید بهتر باشد نام كتاب «تحول نظام آموزشی در اسلام» بگذاریم. فضل الرحمان كلید ظهور ذهن های خلاق را تحول در نظام آموزش می داند و بس. او مشخصاً می نویسد: «تا وقتی تغییرت ضروری و جدی در نظام فعلی آموزش صورت نگیرد، ظهور ذهن های خلاق برای ایجاد تفسیری نظام مند و مطلوب از اسلام ناممكن خواهد بود. ص ۱۱۲» بنابراین او نه به كل سنت را دور می اندازد و نه با تجدد دشمنی بنیادین دارد. راه حلش تاسیس و تحول در نهاد آموزشی علوم، به خصوص نهادهای اسلامی است. نهادی كه مبتنی بر ارزش های بنیادین قرآنی، اما متناسب با دنیای حالا است. مسلمانانی تربیت می كند كه هواپیمای پروازشان همان روش های علمی مرسوم و مقبول است، فرزند زمانه اند، اما پروازشان را ارزش های ایمانی و الهی جهت داده است. مسلمانانی كه آشنا و در آشتی با علوم جدید، جهت گیری های ارزشیِ علمی خویش را سازگار با دین تعریف می كنند. این تعریف به معنای اختراع باردیگر چرخ و دخالت در محتوای علم نیست. علم همان است، عالَم عالِمش دگرگون شده است. خود فضل الرحمان در نقد اینكه مبادا در محتوای علم به اسم اسلامی سازی دخال نماییم، درخواست استالین از زیست شناسان را مثال می آورد كه دستور داده بود بر اثرات محیط بیشتر از نقش وراثت تاكید كنند! ص ۱۶۷.
دیگر حلقه مفقوده كار فضل الرحمان، به رغم اشاره به نظریه دوحركتی تفسیر «قرآن» و سنت و ضرورت تعریف متافیزیك اخلاقی و ارزشی «قرآن»، حضور كمرنگ اشارات مستقیم به قرآن و سنت در كتاب است. خود مقدمه مهم و كوتاه كتاب در تبیین نظریه دوحركتی تفسیری، خالی از مثال های مصداقی و موردهای تحلیلی مشخص از قرآن است. این نبود اشاره های مصداقی مشخص، خصوصا نظریه دوحركتی را در هاله ای از ابهام و اجمال باقی نگه می دارد. چیزی كه مثلا در دیگر كتاب ترجمه شده به فارسی فضل الرحمان به نام «مضامین اصلی قرآن» اینگونه نیست و كتاب لبریز از استنادات قرآنی است.
اكنون وقت یادكردن از دیگر امتیاز كار فضل الرحمان است. نكته ای كه اهمیت فضل الرحمان را برای امروزِ ما همچنان پُرحرارت نگه می دارد، اشتراك ایده های وی با برخی احیاگرانِ خواستار اسلامی سازی علوم در جهان اسلام و خصوصاً در فضای داخلی است. او مشخصاً از اسلامی سازی در فصل پایانی سخن به میان آورده است. اما آیا اسلامی سازی مدنظر او بعد از چند فصل سخن گفتن از آن، از سنخ سنت گرایان و پرهیزگران مطلق از غرب است؟ مسلما اینگونه نیست. فصل الرحمان خود از تبار نوگرایان و منتقد اسلام سنتی است. همانطور كه گفته شد نهایت الگوی مدنظر فضل الرحمان به عنوانش اندیشمندی از تبار نواندیشان و مدرنیتست های مسلمان و قرآن گرا، جهت دادن ارزشی به ذهنیت عالمان مسلمان و نه دخالت محتوایی در فرایند تولید علم است. او كاری به تولید علم ندارد و به دنبال آفریدن شیوه‌ی دیگری از تجربه و مشاهده علمی نیست. تمام همت او متوجه تحول در شخص علم جو است. این اسلامی سازی با اسلامی سازی مشهور شده ای كه به دنبال بازتعریف مجدد محتوای همه‌ی علوم در مبادی و روش ها و تردید در دستاوردهای تجربی علم معاصر است، حتما متفاوت می باشد. البته نسخه هایی از اسلامی سازی تعدیل شده‌ی معاصر هم وجود دارد كه اختلاف كمتری با ایده فضل الرحمان دارد. به هر حال نباید اشتراك لفظی این دو گونه اسلامی سازیِ از بیخ و بُن متفاوت، ذهن ما را رهزنی كند. طوری كه در یك فهم زمان پریش و غیرتاریخی، سخن فضل‎ الرحمان را با تصورات و تعاریف امروزین برخی سنت گرایان و اسلام گرایان و مدافعان علم اسلامی یكی بشمریم.
پس با این اوصاف بازتعریف اسلامی سازی با الگو و افق های فضل الرحمان ها برای دغدغه مندان اصیل امروزین بسیار درس آموز است و شكننده دوگانه‌ی تجددگراییِ مطلق و سنت گراییِ مطلق است. چیزی كه دوای معتدل و كارای امروز ما همان است.
به طور كلی هر چند كه «اسلام و مدرنیته» به فضای فرهنگی و دینی ما دیر و بعد از عبور تاریخی مان از برخی مسایل و مباحث رسیده است، باز بعنوان نمونه ای از تلاشهای دانشگاهی و روشمند در حوزه مطالعات اسلامیِ معاصر الگوگرفتنی و تحول آفرین است. در فضایی كه روش های علمی و بیطرفانه آكادمیك در حوزه مطالعات دینی و اسلامی تا حدودی در مطالعات داخل كشور پاگرفته است، اما همچنان غلبه با خودبسندگی و حس بی نیازی علمی به غیر است. در حالیكه ما هنوز نیازمند مطالعه و آشنایی مستقیم هر چه بیشتر با نمونه های عینی این دست پژوهش ها هستیم.
از این رو «اسلام و مدرنیته؛ تحول یك سنت فكری» به كاروبار همه كسانی می آید كه می دانند در جوامع مسلمان نه دیگر علم و ذهنیت مدرن از زندگی حذف شدنی است و نه دین و اخلاق از حیات و نیاز انسانی، محو و خاموش خواهد شد. پس نوبت تنظیم مناسبات حیات سعادتمندانه و متعادل برای انسان دیندارِ معاصر است. تنظیمی كه همیشه نیازمند بازاندیشی اش هستیم.


1398/09/28
14:48:00
5.0 / 5
2966
تگهای خبر: فناوری , مدرسه , موزه
این مطلب را می پسندید؟
(1)
(0)

تازه ترین مطالب مرتبط
نظرات بینندگان در مورد این مطلب
لطفا شما هم نظر دهید
= ۱ بعلاوه ۴
لباس دونی